نویسنده: گرشوم گرهارد شولم
برگردان: علیرضا فهیم

 

بسیاری از واژه‌ها در زُهر معنای خاص خود را دارند که در هیچ گویش گفتاری آرامی نمی‌توانسته‌اند چنین معنایی داشته باشند. مطالعه‌ای درباره‌ی روشی که نویسنده از آن واژگان، این معانی جدید و غالباً بسیار عجیب و غریب را استخراج می‌کند پرتو تازه‌ای بر منابع او می‌افکند. چند نمونه را در نظر بگیرید، واژه‌ی تلمودی معادل برای یک عرب به صورت واژه‌ای برای یک الاغ سوار یهودی در می‌آید، (1) آنچه در آنجا واژه‌ای برای کشتی است، در اینجا واژه‌ای برای خزانه است؛ (2) همان واژه‌ای که در تلمود دلالت بر قدرت و نیرو دارد، در اینجا به معنای سینه یا آغوش مادر به کار می‌رود؛ (3) واژه تشنگی اکنون به معنای وضوح و روشنی است. (4) فعل «قرض دادن چیزی به کسی»، اکنون به معنای «همراهی کردن با کسی» است. (5) و به همین ترتیب در سرتاسر فهرستی طولانی از مثال‌ها، که در تمام آنها روش نویسنده در سوء تعبیرهایش به طور کلی مشابه و یکسان است: او معنای واژگان قدیمی را به صورتی کاملاً دلخواهانه گسترش می‌دهد و غالباً آنها را به منظور ترجمه‌ی تحت‌اللفظی اصطلاحات تخصصی عرفانی به کار می‌برد. (6) او همچنین مایل است که با به کار بردن اصطلاحات مبهم و دو پهلویی که معنای اصلی و ثانوی، ویژگی مبهم و تیره و تاری به واژه می‌دهد، استفاده کند. (7) او مراقب است که از اصطلاحاتی که ظاهراً معنا و مفهومی بسیار نوظهور و جدید دارد، همچون قبالا و سفیروت، اجتناب کند. او به جای آنها تعابیر دیگری به کار می‌برد ولی اصلاً توجه نمی‌کند که صور فکری جدید حتی از پشت قالب‌های کهن نیز قابل شناسایی‌اند. بعید است او به تفاوت میان زبان اصلی آرامی و زبان عبری روزگار خویش، که سعی دارد آن را به زبان آرامی ترجمه و به عنوان زبان آن کتب قدیمی به کار برد، پی برده باشد. او با تمام دانش و فضل زیادش هر متخصصی می‌تواند باشد جز لغت‌شناس؛ و نقد جدید بسیار می‌تواند با تحلیل «اشتباهات خنده‌آور» او بهره‌مند شود. در برخی موارد می‌توان نشان دادکه او از فرهنگ لغت‌های عبری و آرامیِ رایج آن دوره [قرون وسطا] استفاده کرده است. در برخی موارد، او به وضوح اصطلاحاتی را به کار می‌برد که از نوآوری‌ها و ساخته‌های خود او بوده است؛ حال یا با ابداع واژگان کاملاً جدید، (8) یا با تغییر واژه‌های قدیمی به کار می‌رود، (9) جالب آنکه سه یا چهار حرف بی‌صدای مشابه در بیشتر این نوواژه‌ها تکرار می‌شود. (سامِخ (10) طِت (11) و به ویژه قوف (12)). (13)
این ویژگی‌های زبانی و سبک نگارش به طور یکنواخت در هر یک از هجده نوشته‌ی موجود در فهرست ما از میدراش هَ‍-نعلام (14) و ایدروت (15) گرفته تا میشناها و رساله‌ها پیرامون قیافه‌شناسی وجود دارد. کتاب سیفرادِ - صَنُیوتا، (16) که برخی نویسندگان آن را بدون ارائه کمترین دلیلی، آن هم درباره‌ی چنین فرضیه‌ی کلی و پردامنه، به تاریخ باستان قدیم نسبت داده‌اند، از هیچ نظر با بخش‌های آرامی میدراش هنعلام که براساس دیدگاه همان صاحب‌نظران، مدت مدیدی پس از بخش اصلی زُهر نوشته شده، (17) تفاوت ندارد.
هر آنچه در مورد واژگان زُهر گفته شده، در مورد سبک بیان و عبارت‌پردازی آن نیز صادق است. در سبک نگارش خواه موجز و پیچیده یا دارای اطناب و مشروح، همان گرایش در به کار بردن واژگانی همچون ژرفای مطلق، کمال مطلق، ارتباط مطلق، آرایش و ترکیب مطلق، راز مطلق و غیره وجود دارد، که در این واژگان، کلمه‌ی دی کولا (de-kola)، «کل» به اسم ذات اضافه شده است. (18) با آنکه چنین اصطلاحاتی به وفور در آثار عرفای گنوسی به کار رفته است، ولی در زبان ادبی کهن یهود یافت نمی‌شود؛ ظهور این واژگان در آثار قبالایی، پس از احیای فلسفه‌ی نوافلاطونی یکی از جالب‌ترین نمونه‌های نفوذ تدریجی واژگان نوافلاطونی به درون جنبش عرفانی قبالا را نشان می‌دهد. به خاطر همین نفوذ و رواج فزاینده بود که تعداد زیادی از صفات عالی نظیر «سرّالاسرار»، «شعف الأشعاف»، «عمق الاعماق» و غیره، در تمام بخش‌های زُهر یافت می‌شود.
ویژگی خاصّ دیگر سبک نگارش که باید در این خصوص ذکر شود، تمایل ذاتی نویسنده به استعمال کلمات مرکب متضاد و تناقض‌گویی است. استعاره‌های بلاغی همچون «پخته و نپخته» در تلمود نیز یافت می‌شود، ولی در آنجا کلمات فوق‌الذکر بر «خام و بی‌تجربه» دلالت می‌کنند. معمولاً این فهرست طولانی از اصطلاحات مشابه در زُهر به کار برده می‌شود تا نشان دهد که یک عمل خاص ماهیتی الاهی و نفوذناپذیر دارد. «وجود دارد و وجود ندارد» به معنای این نیست که گویا چیزی تنها به طور ناقص وجود دارد، بلکه دالّ بر این است که وجودش ماهیتی فوق العاده روحانی دارد و از این رو نمی‌تواند به درستی توصیف شود. تمام جملاتی که به سبکی پرطمطراق و مغلق بیان شده، و در نگاه اول کاملاً بی معنی و یاوه به نظر می‌رسند، صرفاً به منظور جلب توجه خواننده به آنچه باید دنبال کند، به کار برده شده است.
از این رو رساله‌ی هشتم فهرست ما، شیخ، گفتگوی عالی خود را این‌گونه آغاز می‌کند: «کدام افعی است که در هوا پرواز می‌کند و تنها می‌گردد، و در آن حال مورچه‌ای در میان دندان‌هایش قرار دارد، و با وجود این راضی و خرسند است، که کار خود را با جمع شروع نموده و در انزوا و خلوت پایان می‌دهد؟ کدام عقاب است که آشیانه‌اش بر روی درختی است که وجود ندارد؟ فرزندان او کدامند که رشد می‌کنند، اما از جمله موجوداتی نیستند که در جایی که پدید نیامده، آفریده شدند؛ چه هستند آنها که وقتی بالا می‌روند، پایین می‌آیند و وقتی فرود می‌آیند، بالا می‌روند، دو چیزی که یکی هستند، و یکی که سه‌تاست؟ (19) کیست آن دختر زیبایی که هیچ کس چشم بر او نینداخته است، آنکه جسمش مستور و آشکار است، آنکه صبح هنگام بیرون رفته و در روز پنهان می‌شود، آنکه زیورآلاتی را می‌پوشد که وجود ندارد؟» اهداف این عبارات عجیب روشن است. این هدف نه تنها در جملات بسیاری که اندک مفهوم ضمنی و ظاهراً تأثیرگذار و باشکوه که در اکثر موارد کاملاً مبهم است، روشن است بلکه در بسیاری از جملاتی که حتی به لحاظ دستوری نمی‌توان به درستی آنها را توضیح داد، هویداست. (20) گاهی اجتناب از این عقیده که نویسنده بر طبق قاعده‌ی بسیار قدیمی (21) عمل می‌کند، مشکل است. هر نظری که در این باره داشته باشیم، بدون شک برای نوشتن نثری پرطمطراق، حزن‌انگیز و موزون استعدادی بسیار پیشرفته داشته است؛ و نمی‌توان انکار کرد که او در زمینه‌ی ابزاری که خودش ساخته شود، استادی عالی مقام بود.
این سبک نگارش ماهرانه شکل خاصی از سبک نثر وزین (22) است که تأکید خاصی بر مفهوم و نفی متضاد آن می‌کند: «پنهان و نه آشکار»، «ممهور و نه مبسوط»، «ملخّص و نه مطول» و غیره. عباراتی که تمایز میان مقولات مختلف با کاربرد کلی مشابه را نشان می‌دهند. در همه جا یکسان است. (23) همچنین نباید عبارات اندرزگونه‌ی کلیشه‌ای را فراموش کرد که کاملاً برای میدارش قدیمی ناآشناست و نویسنده این عبارات کلیشه‌ای را تا حدودی از میدراش متأخرتر که معمولاً واعظان زمانه‌ی او به کار می‌بردند، اقتباس کرده است: «این آیه باید با دقت بیشتری مورد بررسی قرار گیرد»؛ «هم اکنون زمان پرده برداشتن از معنا فرا رسیده»؛ «بگذارید به سخنان قبلی بازگردیم»؛ «این را قبلاً دوستان مورد بررسی قرار داده‌اند». این نوع عبارات کلیشه‌ای خاص تقریباً در هر صفحه یافت می‌شود.
در مقایسه‌ی این سبک نگارش با سبک نگارش رایا مهمنا، (24) تیقون، (25) یکباره تفاوت مهمی آشکار می‌شود. در اینجا به طور آگاهانه و روشن از همان زبان یکنواخت بخش‌های دیگر استفاده می‌شود که به شیوه‌ای نسبتاً سست و بدون هیچ خلاقیت و نوآوری به کار گرفته شده است. نویسنده‌ی این دسته از نوشته‌ها حتی نسبت به پیشینیان خود شناخت بسیار کمتری از زبان آرامی دارد. او واژگان را کاملاً مضحک به کار می‌برد. برای اینکه در ظاهر اسم ذاتی شبیه آرامی داشته باشد با اضافه کردن یک «الف» به آخر کلمه که عمدتاً محدود به زبان عبری است، واژه را بازنویسی می‌کند. در این شاهکار عرفانی، به جای بسیاری از اصطلاحات آرامی، از اصطلاحات عبری به طور بی‌هدف و ناشیانه استفاده شده است طوری که در هیچ کدام از نوشته‌هایی که او سعی می‌کند از آنها تقلید کند، یافت نمی‌شود. از میان واژه‌های جدید استفاده شده در زُهر، به جز دو سه مورد هیچ‌گونه استفاده‌ای از واژگان منابعش نمی‌کند. همین نکته در مورد ویژگی‌های سبک نگارش که اندکی پیش‌تر ذکر شد نیز صادق است. ساختار نحوی و عبارات کلیشه‌ای که با آنها آیات کتاب مقدس یا نقل قول‌های تلمودی بیان می‌شود، نیز کاملاً متفاوت است. در اینجا، هیچ نشانی از گیرایی سحرآمیزی که عبارات عالی زُهر را، علی‌رغم تصنعی بودن زبان آن، متمایز می‌کند، وجود ندارد؛ همه چیز بی‌طراوت و بی‌روح است. از سوی دیگر، میان سبک نگارش تیقون و رَعیا مهمنا هیچ تفاوت بارزی وجود ندارد، جز اینکه شاید بتوان گفت که سبک نگارش تیقون نسبت به رَعیا مهمنا برجستگی کمتری دارد.

4

اگر کسی از معیارهای صرفاً معناشناختی به سراغ معیارهای نقد ادبی برود، نتایج مذکور هیچ تفاوتی ندارد؛ خواه شکل ظاهر یا محتوا و مضمون زُهر در معرض تحلیل انتقادی قرار گیرد، نتیجه‌ای که به دست می‌یابد همواره یکی است، یعنی، همه‌ی آن بخش‌هایی که به نظر من می‌تواند جزء زُهر واقعی باشد، باید اثر یک مؤلف باشد و رَعیا مهمنا و تیقون را باید تقلیدی از زُهر دانست.
اولین نکته‌ای که در تحلیل شکل ادبی زُهر «واقعی» هر انسانی را تحت تأثیر قرار می‌دهد، صحنه‌چینی خاص آن است: فلسطینی که در تمام بخش‌های آن توصیف شده، کشور واقعی نیست، آنچنان که فعلاً این‌گونه باشد یا قبلاً این‌گونه بوده است،‌ بلکه کشوری تخیلی است. این صحنه‌چینی نه تنها دلیل بر آن نیست که زهر در فلسطین به وجود آمده است (26) بلکه، انواع صحنه‌چینی‌هایی که برای توصیف محیط طبیعی رویدادها و معجزه‌ها ذکر می‌شود و به حاخام شیمعون و دوستانش نسبت داده می‌شود بهترین دلیل ممکن است که نویسنده هرگز به فلسطین قدم نگذاشته بود و اینکه شناخت او از این کشور کاملاً برگرفته از منابع ادبی بوده است. (27) مکان‌هایی که ناشی از غلط خواندن دست‌نوشته‌های تلمودی قرون وسطا در میراث ادبی ما به یادگار مانده‌اند، به عنوان صحنه‌ی الهامات عرفانی برگزیده شده‌اند. (28) نویسنده، به استناد برخی عبارات تلمود، بسیاری از دهکده‌ها را که موقعیت آنها را به خاطر نداشته است یک به یک ذکر می‌کند. مشخص‌ترین نمونه از این نوع، ذکر مکرر جایی است که کاپوتکیا (29) نامیده می‌شود، که از نظر نویسنده ایالت کاپادوکیه (30) در آسیای صغیر نیست، بلکه دهکده‌ای ظاهراً در جلیل سفلی است، که مرشدان در مسافرت‌های خود از آن دیدن می‌کردند. آنچه زُهر درباره‌ی ویژگی ساکنان آن می‌گوید هیچ شکی باقی نمی‌گذارد که - چنان که سموئیل کلاین نشان داده (31) - قطعه‌ای از تلمود فلسطینی شامل برخی سخنان تقریباً غیردوستانه درباره‌ی «کاپادو کی حاور سپوریس (32)»، یعنی اسکان یهودان کاپادوکیا در شهر سپوریس باعث شده که نویسنده دهکده‌ی اسطوره‌ای کاپوتکای خود را پیدا کند. نحوه‌ی برخورد او با مکان‌شناسی فلسطین به همین صورت است. او ظاهراً در منابع تلمودی و میدارشی در دست خود درباره‌ی فلسطین مطالب زیادی خوانده بود، اما تنها آنچه را با تخیل او تناسب داشت به خاطر می‌آورد. مثلاً، توصیفات او از کوه‌های فلسطین خیال‌انگیزترین نوع توصیفات است و بیشتر با واقعیت کاستیل (33) مطابق است تا با جلیل.
نحوه‌ی برخورد خلاف واقع با شخصیت‌های داستان نیز به همین‌گونه است. در اینجا نیز، فقدان تصور و درک درست نویسنده توصیف‌ناپذیر است باز این فرض را تأیید می‌کند که او از منابع قدیمی و موثق کمک می‌گرفت. افسانه‌ای که او در میدراش هنعلاک و در زُهر «واقعی» حول شخصیت شیمعون بریوحای می‌سازد، بی‌نهایت خیال‌پردازانه و عجیب است. او حتی روابط خانوادگی شخصیت اصلی و قهرمانش را به صورت نادرست فهمیده است: قدیس مشهور پینحاس بن یائیر (34) در تلمود به عنوان داماد شیمعون بریوحای ذکر می‌شود؛ (35) نویسنده که ظاهراً یک واژه را غلط خوانده او را به عنوان پدر زن او معرفی می‌کند‍! (36) به نظر می‌رسد که او عمداً نام پدر زن الیعزار، فرزند حاخام شیمعون را تغییر داده است. (37) او در مود گاهشماری و ذکر رویدادها براساس ترتیب تاریخ وقوع نیز دغدغه‌ای ندارد. زمانی که مسئله‌ی معرفی اسامی شاگردان جدیدی که اطراف شیمعون بریوحای گرد آمدند مطرح می‌شود، او تخیلش را آزادانه رها می‌سازد و نام‌های اساتید تلمودی را که نسل‌ها بعد زیسته‌اند، ارائه می‌کند. (38) او حتی تا آنجا پیش می‌رود که شخصیت افسانه‌ای حاخام رحومای را، که ابتدا به عنوان مرجعی قبالایی در کتاب باهیر ظاهر می‌شود، به عنوان یک نوع همکار عرفانی قدیمی‌تر شیمعون بریوحای معرفی می‌کند - و بدین وسیله ناخودآگاه جایگاه تاریخی واقعی زُهر را نسبت به کتاب باهیر آشکار می‌سازد. (39) اسامی مهم‌ترین اعضای گروه اطراف شیمعون بریوحای عمدتاً از یک میدارش با نام مستعار برگرفته است و با الطاق نام پدر یا القاب دیگر به نحوی تظاهر به صحیح بودن بافته‌های خود می‌کند. این میدارش خاص، یعنی پیرقه [فصول] حاخام الیعزر، که متعلق به قرن هشتم است، معمولاً یکی از مهم‌ترین منابع هگادای زُهر بوده است. چنان که گاستر (40) نشان داده است، می‌توان نشان داد که توصیفی که نویسنده از زندگی ژرف‌اندیشانه‌ی گوشه‌نشینان و عرفا در بیابان بیان می‌کند (41) نه تنها شرایط واقعی ماورای اردن در قرون اولیه‌ی تاریخ میلادی را توصیف نمی‌کند بلکه او صرفاً از توصیفی استفاده می‌کند که فیلسوف اخلاق یهودی اسپانیایی بحیه ابن پاقودا (42) براساس منابع عرفان عربی درباره‌ی عزلت‌گزیدگان ارائه داده است. (43)
صحنه‌چینی و شخصیت‌های رسائل رَعیا مهمنا و تیقون در تقابل با این واقع‌گرایی دروغین است و هیچ نوع تلاشی جهت توصیف شرایط واقعی نیست. در این دو رساله‌ی اخیر، سعی بر آن است که همه‌ی وقایع و اتفاقات زمینی تحت‌الشعاع قرار گرفته و صحنه‌ی رویدادها از زمین به آسمان کاملاً انتقال یابد. این فلسطین نیست که حداقل در قوه‌ی خیال صورت‌پردازی شده و تصویر شود، بلکه بیت آسمانی معرفت است که صحنه‌ی رَعیا مهمنا را فراهم می‌کند. شیمعون بریوحای در حال گفت‌وگو با شاگردان خود حاخام آبا، حاخام یهودا، حاخام حزقیا و غیره نیست، بلکه او در حال گفت‌وگو با موسی یا همان «شبان مؤمن» است که لقبش الهام‌بخش عنوان این کتاب بوده است؛ با «جاودان ازلی» یا ایلیای نبی، (44) با «تنایی‌ها و آمورایی‌ها» (45) با همه‌ی آنها، و سرانجام حتی در حال گفت‌وگو با خود خدا نشان داده می‌شود. روشن است که نویسنده‌ی این بخش در پی مطالعه‌ی زُهر قصد داشت یک پی‌نوشت بر آن بنویسد؛ دلیل آن این بود که به دنبال مرگ شیمعون بریوحای، مکاشفه‌های بعدی وی در آسمان و در میان شاگردانش که از جانب خدا به ارواح الهام می‌شد، باید مورد بررسی قرار می‌گرفت. نویسنده به طور معناداری به زُهر واقعی اشاره می‌کند، که در آن صحنه‌ی وقوع حوادث آن، نظیر «اثر پیشین» همین دنیا است. (46) هویت نوشته‌ی او مستقل از زُهر است، و در واقع در برخی جاها، به ویژه در تیقون، نوعی تفسیر نظام‌مند درباره‌ی عبارات زُهر ارائه می‌دهد.
با تحلیل دقیق بافت ادبی زُهر، دلیل دیگری بر دیدگاهی که در پاراگراف‌های قبل مطرح شد، در اختیار ما می‌گذارد. فی الجمله، ساختار آن متعارف و نظام‌مند است و برخی ویژگی‌های تکراری را نشان می‌دهد. میان ساختار انواع نوشته‌های غیر مستقل در فهرست ما و انواع نوشته‌های مختصرتر پراکنده در کل بخش یک، که ظاهراً از ساختار و صورت میدارش سرمشق می‌گیرد، تفاوتی وجود ندارد. بدیهی است که نویسنده درک روشنی نسبت به تفاوت میان میدارش قدیم، که سعی در ادامه‌ی سنت آن داشته، و موعظه‌های قرن وسطایی که ناخودآگاه از قلم او جاری شده، نداشته است. زُهر نیز همانند بخش‌بندی میدارش‌های قدیم از قسمت‌بندی تورات جهت استفاده‌ی کنیسه‌ای پیروی می‌کند. در درون هر بخش یا همان سیدرا (47) ما این موارد را می‌یابیم: مقدمه‌ها، میدراش عرفانی نظام‌مند در باب برخی آیات، تبیین‌های اندرزگونه به شکل آثار پراکنده‌ی ادبی در قالب حکایات و نظایر آنکه به برخی موضوعات ذکر شده در آن سیدرا اشاره دارند. شخصیت‌هایی که در این حکایات یا داستان‌های قدیمی ظاهر می‌شوند، غالباً بحث و گفت‌وگوهای طولانی دارند که ساختار آن یکنواخت و مشخص است. مقدمه‌هایی که پیش از تفسیر آیه‌ای از اسفار خمسه آورده می‌شود، به تقلید سطحی از میدارش، معمولاً به این شکل است که آیه‌ای را به عنوان نقطه‌ی شروع از انبیا یا سرگذشت افراد مقدس (48) می‌آورد و تفسیر آن را با تفسیر آیه‌ی مورد بحث پیوند می‌دهد. اما این مقدمه‌ها در میدارش قدیم نشانگر تلفیقی فاقد انسجام از اظهارات و سخنان معتبر است، در حالی که تقلیدهای آنها در زُهر واقعاً شبیه موعظه‌هایی است که با نظر به وحدت ظاهری و انسجام فکری ایجاد شده‌اند. حتی در آن بخش‌هایی که وانمود می‌کنند نوشته‌هایی مستقل هستند، این مقدمه‌های دارای پند و اندرز همواره مقدم بر استدلال می‌آید.
یکنواختی نیز نشانه‌ی تردستی‌های بارز یا بین قدیمی در داستان‌سرایی است. در تمام آنها تعداد اندک و یکسانی از مضامین و درون‌مایه‌های ادبی با تردستی به کار می‌رود. بازیگران صحنه تغییر می‌کنند، ولی داستان به همان صورت باقی می‌ماند. تفاوت‌های موجود در ادوار تاریخی که بیشتر از یک دوره‌ی چند ساله است، مسلم است این حکایات فقط در انطباق کامل با برخی نمونه‌های کهن تدوین نشده‌اند، بلکه آنها آمیزه‌ای از یکدیگر با موعظه‌هایی که از طریق نقل قول مستقیم یا از طریق اشارات تلویحی پیرامون انواع آیات تورات به طور نامنظم نوشته شده‌اند، می‌باشند. از این رو ممکن است اندیشه‌ای که در حکایتی یا موعظه‌ی مقدماتی بیان شده باشد به سادگی در «میدراش» بعدی دنبال شده باشد، یا برعکس. هرچه انسان تحلیل این نقل قول‌ها و اشارات تلویحی یعنی صورت کلی استدلال‌ها و ساختار معماری آنها را بیشتر دنبال کند، با وضوح بیشتری در می‌یابد که قطعات طولانی و مفصل فی‌البداهه، و گاهی تحت تأثیر افسون الهام و مکاشفه نوشته شده است. پس از آن، نویسنده در بازخوانی آنچه نوشته بود، برخی اصلاحات و تصحیح‌ها را انجام داد، از جمله تصحیح نقل قول‌هایی که آنها را مقرون به صواب می‌دانست. زمانی که تمام این عوامل به طور منصفانه بررسی شود، هیچ دلیلی وجود ندارد که این یادداشت‌های فرعی را بتوان در منابع مستقل دیگری پیگیری کرد. فصول منفصل درباره‌ی تواریخ ایام و تاریخ داوران و نیز دویست صفحه‌ی اول کتاب زُهر درباره‌ی سفر لاویان نمونه‌هایی از چنین بخش‌هایی است که در یک دوره‌ی واحد تألیف شده است. ما گاه و بی‌گاه با عبارتی کوتاه مواجه می‌شویم که ممکن است احتمالاً ارتباط واقعی‌اش با بقیه عبارات مشکوک به نظر برسد، اما چنین عباراتی هرگز اهمیت خاصی برای موضوع بحث ندارد. این بخشی از همان تصویر کلی است که نویسنده مایل است خودش آن را بازگوید. به ندرت پیش می‌آید که یک عبارت را در متن‌های مختلف بیاورد، (49) اما معمولاً ترجیح می‌دهد که یک اندیشه را به صورت مختلف بیان کند. هرگاه این امر اتفاق افتد، ما به وضوح با انواع مضامین اندرزگونه در باب موضوعی خاص سروکار داریم که از نویسندگان متعدد نیست.

پی‌نوشت‌ها

1. طَیَاعا (عرب، بدوی) «مسافر به الاغ سیخونک می‌زند» معادل الاغ را بار کرد. نویسنده مسلماً فکر می‌کرد که این واژه با واژه‌ی بارکرد ارتباط داشت. نظر شیمعون پوشینسکی مبنی بر استعمال واقعی واژه‌ی آرامی بار کردن در معنایی که زُهر آن را به کار می‌برد معمول بود بی‌اساس است. مطالبی که او تحت عنوان نوشته‌ای در زُهر در Yavneh, vol.II, p.140-147, 1940 گردآوری کرده به روشنی عکس نظر او را اثبات می‌کند.
2. «ایسقوپا (کشتی) (در تلمود، «ایسقوپا» (دارایی)) (Cf.I, 67a) توضیحی که ر. مارگولیس در نیصوصه زُوهر (جزئیات زوهر) درباره‌ی I, 46b ارائه می‌کند، از لحاظ زبان‌شناسی تاریخی هیچ پایه‌ای ندارد.
3. کلمه‌ی نیرو مبتنی بر برداشتی غلط از باب 11، آیه 12 سفر اعداد «او را در آغوشت بگیر» در ترگم آنکلوس است «او را با نیروی خودت حمل کردی». نویسنده تفسیر میدراش را با ترجمه‌ی تحت‌اللفظی اشتباه گرفته است.
4. او واژه‌ی آرامی صَحوتا (عطش، خشکی) را که هرگز بر چیزی مگر تشنه دلالت نمی‌کند با واژه‌ی عبری «صَحوت» (روشنی، وضوح) به خصوص به عنوان جانشینی در نقل قول تلمودی «هر شنیده‌ای نیازمند وضوح است» (Magillah, 26b) خلط می‌کند. که اینک به «عطش لازمه‌ی شنیدن است» و «هر کلمه‌ی تورات به عطش نیازمند است» آمده است.
5. بنگرید به یادداشت 45.
6. مثلاً فتیله، چراغی مخصوص (تحول بسیار شگفت‌انگیز!) و خزانه مزبور را خالی کردند از این نوع‌اند.
7. به عنوان مثال تضعیف تشریفات شاهی در معنای ساختن سکه‌های جعلی و عبارتی بسیار ناجور با «تاریخی» جالب.
8. قوزفیرا، قوزدیطا، قیرطا، قوسفیتا و غیره.
9. این نکته در مورد واژه‌ی سوسفیتا یا تفاله که یونانی نیست، چنان که ر. آیسلر (R. Eisler) تصور می‌کرد (MGWJ, vol.69,p.364ff) و من مدتی با او هم عقیده بودم، بلکه تغییر شکل ظریف واژه‌ی تلمودی سبوس است، صادق است. عبارات بند یا گروه، قلطوفا، مفتش‌ها، طوقا و قروپینوس و غیره از این نوع‌اند.
10. Samekh
11. Teth
12. Koph
13. گرتس پیش‌تر در چاپ نخست (ج 7، ص 503) به آن اشاره کرده است، اما کل پاراگراف در چاپ سوم ناپدید شده است!
14. Midrash Ha-Neelam
15. Idroth
16. Sifra di-Tseniutha
17. مقایسه کنید با منابع نقل شده در یادداشت 10 [یادداشت انگلیسی].
18. بیش از 125 ترکیب از این نوع در بسیاری از جاها وجود دارد.
19. این اشاره‌ای به تثلیث‌گرایی نیست، بلکه به آموزه‌ی سه بخش روح اشاره می‌کند، که نویسنده در صفحات بعدی به شرح آن می‌پردازد.
20. به عنوان مثال، «مجازات به همین سبب صحیح است» (I, 39a)، «متن به صندوق یافت شد» (I, 33a)، «کیف آن نسخه در جعبه یافت شد» (I, 241a) و غیره. نویسنده تمایل دارد چنین «عباراتی» را با کلمه‌ی یافت شد، خاتمه دهد.
21. epater le bourgeois
22. hendiadys
23. در صدها جا، فرجامی هست و آخرالزمانی هست و کوهی هست و کوهستانی.
24. Raya Mehemmna
25. Tikkunim
26. این فرض دکتر اچ. جی. انلوی فقید در مقدمه‌اش بر بخش سوم چاپ Israel Nakawa, S. Menorath Ha-Maor, p.34 (1931) بود.
27. مقایسه کنید با مقاله‌ی من در باب این موضوع در سالنامه‌ی Zion, vol.I, p.40-55 (1926) که می‌توان مطالب تازه‌ی فراوانی به آن افزود.
28. میگدَل دِصور (برج صخره‌ای)، (II, 94b)، آن‌گونه که همکار فقید من سموئیل کلاین به من گفته است، بر پایه‌ی غلط خواندن قطعه‌ای در (Megillah, 6a) که در En Yaakob یافت می‌شود، استوار است.
29. Kapotkia
30. در یادداشت (62, p.56) مقاله‌ام ذکر شد. تحقیقات اخیر آر. مارگولیس (R. Margulies) برای تعیین هویت نویسنده‌ی زُهر که نقل می‌کند عباراتی از تلمود را که واژه‌های لود و کاپوطکیا را با هم نقل کرده، صرفاً دفاعیه‌نویسی و جدلی است (بر طبق تفسیر نسخه‌ی خطی معروف به «امکنه‌ی مجاور»). به مقاله‌اش در (Sinai, vol.V (1941), p.237-240). کتاب زهر به روشنی از توسفتای نقل شده توسط مارگولیس برداشت نادرستی به همان روش که خود مارگولیس فهمیده بود، داشت.
31. در یادداشتی به مقاله‌ی من که در یادداشت شماره 62، ص 56 ذکر شده کوشش اخیر ر. مارگولیس برای «تجربه‌ی نویسنده‌ی زُهر با اشاره به عبارت تلمودی که لود و کاپوطکیا را با هم ذکر می‌کند (و طبق تفسیر مارگولیس اماکن مجاور) مدافعه‌گری محض است.
32. Sepphoris
33. Castil
34. Phineas ben Yair
35. مقایسه کنید با رساله‌ی شبات در تلمود (Sabbath, 33b). هیچ نکته‌ی تازه‌ای در «تفسیر دوباره» این عبارت توسط M. Munitz وجود ندارد. مقایسه کنید با کتاب بِن یوحای، (1815), §67.
36. Zohar, III, 144b, 200b, 240b.
37. Cf. Zohar Hadash, f.22c.
همچنین مقایسه کنید با منبع مزبور در: درباره‌ی موسی بن شیمعون بن لقونیا Pesahim, 86b و بنگرید به:
Bacher, Agada der Tannaiten, vol, I, p.448.
38. نمونه‌ی بارز آن مورد ربی هگای(R. Haggai) در (Zohar, III, 185a) است که تجربه‌ی عرفانی خودش را به عنوان اَماره‌ای بر آمورای (Amora) این اسم در، (Abodah Zarah 68a) آورده است.
39. (Zohar, I, 11a), و غالباً در میدراش روت هَنعِلام.
40. Gaster
41. مقایسه کنید با مقاله‌ی گاستر در:
S. V. Zohar in Encyclopedia of Religions and Ethics, ed. Hastings, vol.XII, p.858-862 (1921).
گزارش خوبی در این مقاله است هر چند تحقیقی جدی و عمیق نیست.
42. Bahya Ibn Pakuda
43. مقایسه کنید با کتاب حُووُت هلِوا اووُت (وظایف القلوب)، باب تقوی.
44. Prophet Elijah
45. Tannaites and Amoraites
46. محفل دوستان قدیم اغلب در R. M. بر فصل پینحاس (فصلی از تورات، سفر اعداد).
47. Sidra
48. hagiographa
49. لیستی از این عبارات در اوایل 1635 توسط هارون سلیگ بن موسی اهل زولیکو، در فصل پنجم کتاب خود، تألیف عمده‌ی سوگند، Cracow, 1635، گردآوری شد.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول